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菩提道次地略论释 卷之四

归档日期:07-04       文本归类:卡果      文章编辑:爱尚语录

  卷之四 ~P 227 七月初三日讲 甲四、正教授弟子引导之次第如何分二乙二、得依止已修心之次第分二丙一、 于有暇身劝受心要丙二、正取心要之法丙一、于有暇身劝受心要分三丁一、 正明暇满丁二、思惟大义丁三、思惟难得 丁一、正明暇满分二戊一、明闲暇戊二、明圆满 颇公上师云:此处科判最重要,广论上有谓不依师,观教自通一派。舍师观教 ,在利根者,固可稍生智慧,若欲完全通达,则实有未能,以无师加持故。譬如重 病人,必须依明医而服药,观书自疗,决为不可。 戊初、先明暇满。劝受心要,此为使行人生起欲乐,故先说暇满重要,欲乐既 生,乃可修行。吾人所得暇满之身,譬如金桌,若不先认识为金质所成,则不知桌 之贵重与难得。人身亦然,如不先认识暇满大义,则决不知人身之贵重与难得。 「摄功德宝云:『以戒能断多世畜生苦及八无暇,而得闲暇身。』八无暇者, 谓无四众所游履之边地,及顽嚣聋哑等支分残缺之诸根不全,执无前世、后世、业 ~P 228 果、三宝等之邪见,并无佛出世致无教法时代,兹四者,为人中之无暇。三恶趣及 长寿天者,乃非人之无暇也。」 八无暇中,属于人者四,属于非人者四。属于人者,即一、边地,二、缺根, 三、邪见(执无前后世、业果等。)四、佛不出世,此四属人者。云何边地为无暇 ?谓无四众游履之地,即为边地,以无人开示佛法,即无闻法机会,故称无暇。反 之,虽无大比丘,而有比丘或居士等说法,虽亦名边地,则非不暇。故此处无暇边 地,指蔑戾车下贱地而言。云何缺根?指盲聋喑顽等,虽为之说法,亦属无益,故 称无暇。但此又以胎生者为限,如先闻法而后缺根,则成为修行助缘,亦不得谓为 无暇。云何邪见?谓执无前后世、业果、三宝,此类人对于佛法,不生胜解,虽与 说法,亦不接受,故称无暇。至佛不出世者,因佛不住世,在此劫中无有教法,无 闻法机会,故称无暇。后四属非人者,其初三,为三恶道,是为痛苦无暇,因在痛 苦至极中,无暇闻法。四、为长寿天,包括色界无想天及无色界异生。 ~P 229 「长寿天者,亲友书注中,释为无想及无色二。初,即四禅广果天之一分;后 ,即生无色界之异生是也。」 无想天,心意断灭,可住八万大劫,在此八万大劫中,无心与心行,故无从接 受正法。 「八无暇论中,以欲事常散乱之欲天,亦说为长寿天也。」 八无暇论,功德君造(即马鸣菩萨),将欲天亦列入无暇,以欲天常处散乱, 沉醉欲乐故。昔有国王,为药王海童子转世,其初童子以见舍利弗经行,虽远距, 必下马膜拜,后生三十三天为天主,舍利弗以神通力升三十三天说法,时童子以宿 业故,尚能识之,但因耽于与诸天女为乐,仅一合常当胸而已。彼以生欲天故,尚 且于敬僧无暇,何况闻法。离八无暇而暇者,厥为人身。 戊二、明圆满,复分自他之二: 「自圆满有五,如云:『人性、中生、诸根全、不堕边业、胜处信。』中生者 ,谓生在有佛四众弟子游行之区域。根全者,谓非顽哑盲聋,具足肢节眼耳等也。 不堕边业者,未自造无间罪或教他造也。于胜处净信者,对于能生世出世间一切白 法处之善说法律而生正信。调伏者,善说法律也。此法律统指三藏圣教而言。此五 ~P 230 属于自身,以是修法之顺缘故,名自圆满也。」 此引五地品、声闻地所说,有十种圆满,谓自他各五,如文。其属于自方者, 一、即人身,除人以外,学佛缘即不具。二、中生,此中字释有二:(1)就地量 言中者,以印度金刚座为中心,东以卡果分内外,西以婆罗城分内外,北以乌贡山 分内外,内为中,外为边。如是则西藏亦边地摄。(2)就法座言中者,有四众弟 子处为中,缺一不为中,西藏有沙弥尼,缺比丘尼,然通常皆以比丘摄比丘尼,故 西藏亦可称为法座之中处。此处所指中生,当指法座中处言。三、具根,谓非盲聋 喑顽。四、谓业未倒,如五无间罪性,则为倒业,以恰与别解脱戒相违,罪性极为 粗重,能恼身心,使学法因缘不顺。故凡授戒者,皆须问,汝曾作五无间罪否?作 则不授,或谓虽授,戒亦不生。然过去大德,则有主张不问者(如未作教作者), 则学法因缘易于圆满。五、信处,戒为世出世间善生处,能信戒,即为信处。但此 处所言之戒,统指三学,包涵定慧而言。此五,均属于自方之圆满。其属于他方者 。 ~P 231 「他圆满亦五者,如云:『佛出、说正法、教住及随转、他心所悲悯。』」 此五者:一即佛出世,二即说正法,三即教法住世,四为法随转,五为他所悲 悯。 「佛出世者,谓经三无数劫,积资粮已,来成等正觉。」 成佛有法报化三身。此处所言成正觉,系指化身佛。化身佛,有降生、修行、 成道诸相,皆为摄受众生而示范。云安住菩提道者,菩提道亦有二:一、谓处所菩 提,二、谓证得菩提。处所菩提,即报身处所,为无顶无边清净处所。化身处所, 为印度菩提场。佛于化身菩提座,证得一切智之菩提心要,而作菩提事业。故曰来 成正觉。 七月初四日讲 「说正法者,或佛或佛之声闻弟子所说法也。」 详见于声闻地。 「教法住者,既成佛竟,并说正法,乃至未般涅槃之间,修行现证胜义法,未 坏灭也。」 ~P 232 谓佛由证道事业,说法事业,乃至未入涅槃前事业,凡应受化有情,无不受化 ,如最愚最老白吉居士,依修行方便,皆能得现证胜法之四果,此种修行法未灭时 ,称为教法住。 「法住随转者,谓以自证法,对诸众生,见有能现证正法者,如其所证令彼得 证,于教随转也。」 此谓有接著教法时间之能证众生,追踪步迹,对佛教法而随转,是为法住随转 。「他所悲悯者,谓有施主给施法服等。」 此谓有人施财及衣物等,为之说法。修法,亦可摄于此。 「此五,是属于他人所有之法缘,故谓之他圆满也。」 总上五种,前四,皆属佛亲住世时所有之圆满,然此不易得。现在虽不值佛亲 身住世,然有代表佛之善知识住世,虽无佛说法,尚有善知识能说法,故可谓相同 圆满。教法住世,指修行法住世言。依经说佛教法住世五千年,分为十分,前三个 五百年,为果法住世。次三个五百年,为修法住世,此又分三:初五百年慧盛,即 ~P 232 慧学住世。中五百年定盛,即定学住世。后五百年戒盛,即戒学住世,此修法住世 之三个五百年如是。至后三个五百年,为教法住世,中亦分为三,初五百年现法盛 ,即对法住世。中五百年般若经盛,即经法住世。后五百年毗奈耶盛,即戒学住世 。其最后一分之五百年,为相法住世。总前果法、修法、教法,为四千五百年,加 最后之相法五百年,共五千年。至此期,证道者少,仅有僧相可见耳。吾辈现在, 乃在教法住世期中,经盛而渐入毗奈耶盛时代,人寿五六十岁(此处是否当年译者 或笔记者有误,当时是佛历二四八三年应是修法住世期中,定盛而渐入戒盛时代, 录此以供参考。)颇邦喀云:教法之住世与否,其责任关于行者,应就个人看,不 应就众人看。如人能将所闻教授,以之修行,则此人即属修法住世圆满,合前二相 同圆满为三。现在虽无佛住世,及法住随转,然有佛流传经教及过去现证大德传纪 ,可以追踪随转,并此则与相同圆满者为四,故现吾人尚能具足自他十种圆满。如 此暇满人身,即非下贱身,而为妙善身。 丁二、思惟大义 「若不起一为究竟利乐故,修清净法之心者,仅于现世未死之间,除苦修乐而 为精勤,则傍生亦有之,虽居善趣,傍生何异。」 ~P 234 所谓重大意义者,即重大价值之义,亦即难得之义。此种大义,须思乃知,且 须思而复思方知,不思则不知也。何为人身暇满大义,即以此身可取得佛位究竟乐 故。修习清净正法之心,如不起希求究竟乐心,而仅起求现世乐心,则身虽视傍生 优越万倍,而心仍与旁生相等。过去噶当派善知识皆云:「现为何时乎,当作超越 畜生行为之时也。」阿□黎尊遮俄米与亲友弟子书云:「小象为少草而堕于深坑, 世人贪小乐而堕于三途。」象十二年而生子,捕象者,于多象之地掘坑,伪置美草 覆其上,小象贪而食之,堕坑后,捕象者饲而驯之,为之股役,负重致远。世人因 恶缘恶友现乐所诱,造罪得苦,亦复如是。 「然修大乘道者,必须得一如上所说暇满之身,如与弟子书云:『欲成佛道度 众生,具大心力惟人能,天龙、修罗、金翅、蟒、神仙、余趣,皆不及。』」 此颂即明暇满之人身为极难得,可依六度引度一切众生,而入于佛地,不赖他 人,惟恃自力。具此心此力,以此行入此道者,惟有上述暇满人身,非天龙、金翅 、蟒、神仙之身所能及。盖天龙等,虽亦能修道,而殊胜总不及人也。此颂表示人 ~P 235 身超出一切,即欲、色、无色天身,均所不及。尤其无色界不能称身,只能称所依 。称色身者惟人耳。论意:「上界身难得圣道,欲界身难见谛。」上界,指色无色 界,圣道,指见道,即真实证得空性者。上界身,何故难得真实证空,以上界难生 猛利出离心故,故上界不及人身。欲界难见谛者,以欲界天身不合于见四圣谛。 「复次,虽有一类昔于人中修道习气浓厚之欲天,亦能见四谛理,然上界身, 则定无初得圣道者。欲天多数亦如前说为无暇处。故能修入圣道之身,以人为最胜 也。」 此谓间亦有少分欲天,过去于人身中修真实义谛习气浓厚者,后生欲天,亦可 见谛。然除此而外,其余不能,以其身不具证空条件故。故欲界亦不及人身。至初 得圣道一层,亦非谓上界身绝无,不过在欲天先证得加行道、见道、修道,后生上 界,得阿罗汉等者有之,但初证圣道,则绝无故。能修初入圣道之身,以人为最。 所谓初圣者,以凡夫言,为资粮道,以圣者言,则为见道。 「又北俱卢洲不堪受持戒律,较余三洲之身为劣,而三洲中,尤以南赡部洲人 为可赞焉。」 ~P 236 四洲人身,除北洲人身不堪受戒外,余三洲身,均可入初圣者。南洲人身尤可 赞者,以东西两洲有二缺点:一、根钝,二、乐多。由此二因,难生出离心。南洲 人根利苦多,易生出离心。北洲人对于三聚戒不堪全受,即十善亦有难能。其因甚 多,就杀盗淫言,彼洲无此事缘,故不知如何离此三之戒律。 七月初五日讲 「以是当念我得如此贤妙之身,何故令其无果?若竟令无果者,乃自欺自弃, 更有何事可耻而重于此耶?昔于恶趣众多无暇处之险道,盘旋流转,今偶一次得脱 ,若将此身无益弃舍,仍还彼三涂中者,岂其以咒迷乱,令我成无心者哉。当如是 数数修习之。」 由是多门思惟,依理、依教、依量,以思惟此身之难得,胜于摩尼宝,既得而 空弃之,是为可惜。复思过去屡入三途诸无暇处,受诸苦恼,今一度得出,如空抛 此身,又复入彼,何愚如是。复思愚人,皆不肯自杀自害,今得暇满而不修善,任 受后苦。即等于自杀自害,此种愚疑,胜过一切。 ~P 237 「入行论云:『得如是闲暇,而我不修善,岂更有余者,罗此尤愚迷。』又云 :『难得有益身,由何而获得,如我具知已,后仍堕地狱,如为咒所迷,于此我无 心(我岂无心者),我何其愚鲁(何愚鲁至此),何物住我心。』」 如是数数思惟,先生起痛悔心。总之在能认识此身贵重,生起不自害而自益之 心。入行论所云「何物住我心」,尤为自问自警,以唤起此心向有大义一面上行, 此之谓劝受心要。 「如是非仅观待究竟有大义利,当思即对于现近善趣身,及受用眷属圆满之因 ,修施戒忍等,亦须依于此身,乃易修习之。若既得此具有大义之身,而不昼夜于 彼现未二世善因努力者,则如既至宝洲,空手而返,岂不哀哉。」 此谓思惟人身难得。因为观待究竟大义,此就上根人言,如是。即退一步,就 较低劣人言,观待现近利乐,一切自身之受用圆满,其因亦由布施、持戒、忍辱等 项而来,而能修此因者,亦以人身为最。故此人身即为具备增上生、决定胜二种功 能之身。得此人身而不励力二种胜因,复令失坏,宁不可悲。阿□黎巴窝为此尝太 息曰:「此如至宝洲而空返也。」宝洲,即喻人身。贾人至洲采宝,以贪恋风景而 ~P 238 忘其事,资斧耗尽,负债还乡。喻人贪想名利,而忘成就一切善因。空手而回,反 负重债。喻重入三涂也。入行论云:「与此工价已,令今作我利,于此无恩利,不 应与一切。」此以人身作一仆役想,谓既一生与以衣食住等,等于雇役给予工资, 即当责令其作有大意义之事,始有代价可言。 博多瓦于修夏刚法,多取譬喻,著有喻法集,中有「虫礼、骑野马、藏鱼、梅 乌食」等喻,足以引启行者之心思。(一)虫礼者,喻吾人常处三途,如虫常在地 中,今一旦突出三途,获得人身,趋大义利,如虫忽出地面,知礼三宝,岂不可异 。(二)、骑野马,喻谓一跛者,一日坐山中,野马过,彼惧而颠,适堕马背,紧 握其鬣,资以游行,心悦而歌,问:何乐如此?答曰:吾跛者也,平日思骑羊亦难 ,今忽得野马骑,不乐而歌,将待何时?吾人在轮回中,一度忽得人身,尚不趋向 大义,亦复待何时?(三)、藏鱼喻,藏,指拉萨以南,后藏一带,其地素少鱼, 有后藏人至前藏,忽得鱼食,过饱,欲吐,急以带束颈。问何故?答:后藏人谈何 容易一得鱼食,吾不忍其吐也。修行人,得到一度人身,须爱惜勿失,亦当如此。 (四)、梅乌食喻,梅乌,乃译音,西藏以上好青稞面和酥油,为食之隹者,名梅 ~P 239 乌,甚属难得。有母以梅乌分饷数子,一子心贪,将自份隐于背中,伸手复乞其余 ,犬出背后,窃之而去,子大哭。问何故?答:谈何容易一得梅乌,今为犬窃去矣 ,安得不哭?行人悲空失此身,亦当如是。 丁三、思惟难得 「戒经云:『人死之后,堕恶趣者,多如大地土,生乐趣者,少如爪上尘。』 此谓人身为善恶二趣中之极难得者。」 颂中爪字,指佛爪,佛爪沾尘,其少可想,此由佛以现量观见,故作是说。「 彼何故如此难得耶?如四百颂云:『人中大多数,执持不善品,以是诸异生,定多 趣恶趣。』此谓人等多数造十恶业,以是而堕恶趣故。」 上二句明能成之因,下二句明所成之果。诸异生,乃简别少数圣者而言。定堕 恶趣之定字,乃决定义。一堕恶趣,更难行善,更易造恶,以是永久陷于沉沦中。 七月初七日讲 「复次,于菩萨前若起镇恚,随其一一刹那,须经一一劫数处无间狱,而此身 中现有从多生所积集之诸罪,既然尚未受果,又未加以对治壤灭,必须多劫处于恶 ~P 240 趣,此何待言。若能忏除旧恶,防止新造,则生善趣,不足为难。然能如此作者, 实为极稀不耳。倘不如是作,则一堕恶趣,便不能作善,恒造诸恶,于多劫间,虽 乐趣之名,亦不得而闻。此入行论中所说也。」 此明恶趣之易入而难出。然间亦有幸运而偶得人身者,虽得人身,又以夙昔积 习,亦极易造恶。试看小儿,教以念佛,必不肯受。于欺恶语,不学而能,即在成 年亦多此类。故人中贤善者,不过千百中之一二而已,其难如是。依入行论说,对 菩萨起刹那镇,成无间劫堕地狱之因,此因如是其易且重,更益之以夙世未加治毁 之恶业,如何能拔出而得人身。佛云:「于有情施主,若起不善意,随所经刹那, 一一处无间。」以如是之有情,虽得畜生身,亦属幸运。何况得到人身,岂不幸而 又幸。但欲生善趣,亦非无因,其因为何,即:一、忏悔旧恶,二、不作新恶。倘 不如是,则决难出离恶趣,故人身难得,应速勤修。 「博多瓦常云:『如某庄丽之第(昔玛卡雅有一庄房,备极壮丽),为仇所劫 ,经久颓败,有一老者,因此深怀痛惜,后闻人言,彼第失而复得,虽无行走之堪 能(不惜步履艰难),杖矛徐至,喜曰:『此第之得非为梦耶?』于此获得暇满, ~P 241 当如彼之欢喜而修法也。如是之心,于未生得时,当勤修之。」 行者果能依此数数思惟,则取心要欲,不难生起。昔敬俄瓦修人身难得,经久 勤劬。其师贡巴瓦嘱令稍息,敬俄瓦悲泣曰:此时欲不念人身难得而不可能。盖彼 已修至合量,情不自己如是。 「又若于有暇身,欲生起一具足求受心要之念,须修四法:一、须修法者,思 一切众生皆唯是求乐而思离苦,然真能得乐离苦者,亦唯有修行正法,乃得自在故 。二、我能修者,既具足外缘,有善知识,亦具内缘,已得暇满故。三、于今生即 须修持者,今生若不修,众多生中暇满难得故。四、现时即须修持者,何日当死, 漫无定期故。」 上明取心要之四法。一、须修者,以人莫不厌苦求乐,而除苦得乐,须在取舍 之方法不错。如何不错,惟有正法。对此正法,起须修心。二、能修者,虽知正法 当修。如谓非我所能,则亦莫可如何。今既外具知识,内具暇满,故当内自决定, 我即能修。三、现修者,虽知我能修法,然若自推诿,则亦缓矣,应亟起现世即修 ~P 242 心。因现世以后,暇满难得故,不可轻易放过。四、立修者。虽知现世当修,然于 年月上仍可推延,日复一日,无时不在可推缓中,乃至老死,亦尚无暇时。故须起 立修之心,以死期无定故。又所谓立修者,非谓立即闭门静坐也,是对于应取应舍 发起决定心,一直行去,方合。 「此中第三者,能灭向后推诸他生再修之懈怠。第四者,能灭是念,谓虽当于 此生中修,而(更推之)来年来月尚可修等之懈怠也。设将此二摄为速修,则作三 法亦可。念死一事,虽亦于此有关,恐繁且止,于下当说。」 上四法中,三遮推诿心,四遮懈怠心,故三四可总摄为速修,但修此,须将念 死无常加入。 「如是令心起变动故(如是为欲转变心故),如上所说由种种门而思惟之。若 未能者,则可观察如何是暇满自性,及于现近与究竟门中,义利重大,并从因果门 中,思惟难得,如何逗机,即于前所说中取而修之。彼中因门难得者,谓就总而论 ,但能得一乐趣,亦须作戒等一种净善,若特别欲得具足暇满者,则须以净戒根本 ,施等为助伴,以无垢愿欲为间隙等(以无垢愿欲为结合彼等)之众多善根焉。修 如此因者,颇为稀少,事实甚明,由是推之,可知就乐趣果若总若别而观,此闲暇 ~P 243 均为难得也。果门难得者,对于异类诸恶趣观之,但属乐趣已较为少有。即就同类 的乐趣而观,特胜之闲暇者,则尤为宝贵。」 思惟大义,不外现近大义与究竟大义之二种。思惟难得,不外因门难得与果门 难得之二种。如是摄要思惟,何者逗机,即于何者多思,方易变动(最易变动)其 心意。就难得因门,总言之,得善趣身如修罗等,亦须以戒律为主。分言之,如具 足暇满,则须于戒律为主之外,加以布施净愿等而为助伴。就难得果门,以异类言 ,姑以畜生比,人身已属少有。以同类言,人生具足暇满者更少矣。 七月初八日讲 「此如噶当格西多把(顿巴)云:『若于此(大义与难得)殷重(殷勤)修习 ,其余诸法,皆能由此引生,(则余门更易入)。』故应勉焉。」 盖顿巴修此三门,心生通达,故于余门,若皈依、业果、粗分出离心等功德, 一引即生。 有暇身劝受心要马车 有暇身劝受心要之详细修法,即此处之马车。先观上师即佛,住行人顶上, 放光加持,使身心所积罪业消灭,功德生起。尤以不知暇满大义,人身难得,而 致流转,启请求加。观顶上上师即佛,放五色光,遍照自身,旁及六道有情,由 光中流出甘露,将罪障全消,心中生起变动,认识暇满人身难得,如瓦砾中藏金, 偶然获得,生起欢喜。再观异类三途苦状,思惟假使我为地狱有情,所遭红铁赤 炭,众苦逼身,何能修法,今幸非狱,已是难得贤善因缘。再推之,如为饿鬼当 如何,今幸非彼,已是难得贤善因缘。再推之,如为畜生如何,今幸非彼,已是 难得贤善因缘。再推之,如为长寿天,从沉睡昏昏中,将长久时间消磨过去,今 幸非彼,亦是难得贤善因缘。复推之,如人类四无暇,或生边地下贱,或顽聋盲 喑,即世间善法亦不能办,何况解脱道法,今幸皆非,亦是难得贤善因缘。再推 之,如为邪见者,则信三宝之心尚生不起。又如生无佛法时代,如何能闻正法, 今幸非彼,亦是难得贤善因缘。如是修已,即知吾人现时实具足八有暇而无缺, 得知良非轻易。又以世法论,凡一事而具八种要件,已甚希有,何况最艰难最重 大之八有暇,一时具备,谈何容易也。 继从十圆满次第思惟:一、难得人身已得,是为最大幸遇。二、诸根无缺, 又一难得。三、造无间罪,则修法多障,今幸未造,又一难得。四、虽生圣地( 有法座),如不信戒,则亦不能修法,今尚信戒,又一难得。此属自方顺缘者, 悉已具足。其属他方顺缘者,亦无不具。一、佛虽涅槃,而善知识尚在。二、由 佛传来师师相承之教法,较佛尤为亲切。三、尤其经宗喀大师将显密总摄之心要, 尚住世间。四、宗喀大师开显法要,尚可追迹。五、衣食资生之具,尚属无缺。 如是相违之八无暇,我皆无之,相顺之八有暇及十圆满,均称具足,非难得之幸 遇而何。同时并应思疾病灾厄,我尚无多,闻思修慧,自亦略具,又未随恶友而 转,且得遇善知识,於修行要义,亦尚有所闻知,且能将佛说作为教授,关於能 修要点,自亦无一不具,则我此身视牟尼光明宝尤为殊胜。既然我身具足诸要件, 如尚诿作我不能修,试问将何辞以自解,究此身将任其空过耶?抑将使其具大意 义耶?如是思惟,则取舍可立决矣。如何为重大意义,即真正离苦得乐是。能真 正离苦得乐者,惟有正法,故须决定修行正法。寂天有云:“得如是闲暇而不修 善,宁有愚迷更甚於此者。”行者须如是常思,则心境自然可以变动起来。於此 修竟,次修大义,随刹那顷亦不使空过。就现近说,欲不入三途,现时此身实已 具足此功能。盖贤善人身,由持戒得,今我此身即能持戒。人天福报,由布施得, 今我此身即能布施。人天圆满眷属,由忍辱得,今我此身即能忍辱。一切现近利 乐,专恃此身,无有不能办者,依此人身欲求成就转轮圣王身,欲求帝释身,皆 无不可能。 昔降多欲生人间净土,为北方香巴那王,以问第三世班禅罗桑耶喜,请 求开示。班禅答曰:能。后降多示寂,果遗言当生彼土为王。以此例推,依此身 欲生兜率内院也可,欲生极乐世界也可,如朗忍承传诸师,已多生兜率内院法乐 园中。且此类希求,亦非甚难。阿底峡云:“末法众生,如依我法生起敬信,一 心启祷,即能生内院,与我相值。”盖阿底峡灭度后,即生彼内院也。 就究竟说,究竟利乐,依於三学,试思此身能行三学否,亦无不能也。戒学, 分别解脱戒、菩萨戒、密戒。我今非如北洲人,我无不堪受别解脱戒因缘,是对 於别解脱戒已具堪能。如尊遮俄米与弟子书云:“欲成佛道度众生,具大心力惟 人能。”是对菩萨戒亦具堪能。密戒亦依於人身,故对密戒亦具堪能。其次定慧 二学,如前所云,诸天龙神仙尚不及人,因其少有苦蕴,难生猛利出离心,即难 生猛利菩提心。无猛利菩提心,即不能入资加诸位,资加诸位,以定慧诸学为重, 故能入资加修行定慧者,亦惟人身具此堪能,不仅大乘显道直至佛位如是,即依 於密乘,欲想证一切智成正等觉者,开始即须种南洲业力因缘,以南洲人前半生 所种业力,后半生即能受果,他洲无此迅速。而南洲中又以具地水火风,外加脉 络精液因缘者为胜。故有已生极乐菩萨,尚发愿具瞻洲因缘者。三十三天天人有 神通者,亦发愿迅得暇满身(即指人身言)。吾人今者为菩萨及天人等所愿得之 身,今已得之,加以价论,岂牟尼宝所能及耶?即使得牟尼宝千万,庄严行住坐 卧,以宝光力亦不能使我不堕恶趣,而能使我不堕恶趣得一切究竟乐者,惟此身 为能。既得此身,倘使无义空过,无异乞者偶得囊金,弃之而号饥饿。我今此身, 於成佛条件无所不备,而我不但未能成佛,即对后世不入恶道,亦毫无把握。过 去大德,如弥勒日巴、法金刚、温沙巴、他巴降村等,皆以南洲人具足六蕴之胎 生,与吾人无异,彼辈皆已得大成就,而我胡不能?故知此非不能也,乃不为也。 颇公言:吾人此身,尚具五种大力能刹那修持,胜过一切天龙等余身所不能 者:一、依境力大,即依於能受持别解脱戒境,此力最大。二、依心力大,即依 受持大菩提心力。三、依殊胜境力大,即依止上师即佛境,能行内外密诸供养。 四、依实质力大,即依上三,此身即可作到生起福智二资粮。五、依时力大,即 於前三,於一短时间即可作到。可见吾人成佛与否,非属於能与不能之关系,完 全为修与不修之关系也。思此,即当决定立修,如是决定之后,再思难得,人身 既较一切为难得,而暇满人身又为难得中之难得者。假使人身不难得,又无大义 可言,则空过固无妨。然除此生侥幸外,以后能否再得不可知。以理抉择,如颇 公云:“观外物如田禾野草,莫不各有其因,否则成无因有果。欲生得有无暇身 之果,当知现在有无暇身之因。”月称云:“天等真实因,除戒无有余。”宝蔓 论云:“施得受用,戒得乐。” 故前文言暇满人身须以⑴戒律为主,⑵施等为辅,加以⑶净愿,三者具足, 暇身始能获得。若戒律根本无缺,而施等不具备,於修法顺缘亦不能具,即於暇 满尚有不足。又虽具施戒等善,若不以此善根,用猛利净愿回向,暇身亦不定能 得。试思此三种因,求其具足,皆非易事。以戒论,如别解脱戒,或菩萨戒,或 三昧耶戒,任指一条,皆有细目,吾人今者条文尚不能尽忆,何可遽言守护清净。 三昧耶戒,一饮一食,须先以嗡阿[口+牛]三字加持供养,否则等於随意咽罪, 此属戒之轻者。推之菩萨戒,一食一衣,如果不知为利他而受用,等於犯盗有情 物戒。戒如是之易犯,而吾人又不善察觉,一日不加忏除,罪性则与日倍增,由 罪性与日倍增之故,致罪蕴之大早过须弥。且以心行二者而论,善念难萌,恶念 易炽。或因失念,或因魔障,或因违缘,均最易犯戒。假如常有正知在旁,犯即 立忏,乃可言净。如其未然,必致堕落。或谓戒虽未净,依止上师三宝或不致堕。 不知依上师三宝,在得开示善法,而真正解脱仍在自力,依所开示而行,否则释 迦非不爱提婆达多,而提婆达多以自罪故,释迦仍莫能救。至所谓猛利净愿者, 亦非仅口诵愿文,虚言发愿而已。如有少善根汲汲先回向现利,不期之远大,即 属不清净。真清净者,必须悉以恳切回向未来,不为一己现前计。然而能如此者 甚鲜。故细思吾人实常在罪中,小罪尚堕,何况罪大且多,欲免三途,有何把握, 彼三因尚未闻名之人,则更无论矣。 入行论云:“刹那恶因,即堕恶趣,何况无始以来所积罪性如须弥山,堕於 恶趣,无可疑者。”又云:“一遇恶行,即失人身,失人身,即不能闻善。”堕 恶趣后,求得人身,比之既得人身而求成佛尤难。颇公常有喻云:“修行成佛, 如推一铜球上至山顶,已得人身,等於推球已至山半,纵不能即推至顶,慎勿稍 忽,致堕於山下。”此喻至为警切。 颇公思惟难得教授,分依因、依喻、依量三者,其依因者,即上述应由此难 得门中思惟,当生起我今日决不使此身空过之心,刻不放松。依喻者,如博多瓦 喻法集所说,一如屋上草,二如盲龟颈,三如虫礼,四野马,五藏鱼,六梅鸟食 等。及经教中所举之针上芥,屏外豆,白昼星等,种种妙喻,皆所以喻人身之难 得者。屋上草喻,意谓人类以外之身,多如野草,而得人身者仅如屋上之草,甚 寥寥耳。盲龟浮木之喻,乃极言相值之难,因此喻最逗机,兹稍加详说。经说於 无边大海中,有金色梨木,木中有一孔。海底有盲龟,每百年浮水面一伸其颈。 欲使此木孔与龟值遇,一须海静无波,二须木有定处,否则须龟随时在水面寻木, 或常延颈以待,具此众多因缘,庶几有万一之希冀。而无如木乃漂浮不定,龟复 百年一浮出,木孔无多,龟出旋沉,欲其相值,虽不能谓为决不可能,然亦实难 中之尤难者。而一旦盲龟竟得值木,且颈又适当木孔,宁非侥幸中之侥幸,希有 中之希有耶。上述系以海喻生死,龟喻行人,盲喻无慧,百年一伸颈,喻修善难, 海底喻三途,木孔喻佛法,木浮不定,喻佛在十方显隐不定,非常住一方。无慧 有情,常处三途,即偶然一时得善趣身,生於南洲,而佛法或不在此方,亦不能 相值。何况人身之得,亦仅刹那,如龟伸颈,旋即下沉,善趣即不能常生,佛法 又不能常住,今忽相遇,岂不与盲龟伸颈值木当孔相似,故当欣幸,勿使空过。 至虫礼、野马、藏鱼、梅鸟食等四喻,前以已俱述,兹勿须赘。又经中所引,如 针上芥,谓以芥撒地,针尖极细,适与黏著,其难亦可想。 依量者,以三途量数言,畜生道较少,饿鬼较多,地狱则更多。畜生道中, 陆水两类,而水又多於陆。就陆论,则一人之身,亦具微生种类无数万亿,皆隐 藏其中,何况全陆,何况水中,何况鬼趣,何况地狱。如一马死后,不数日即变 为万亿之虫,每一虫又各有一身,故三途有情无量,趣三途之中有亦无量。中有 为微细身,肉眼本不能见,倘能见之,必然充塞虚空。故以人身比之,人极为少 数,譬如十斛麦堆,下层数为地狱,层递而上,为鬼趣、畜趣、善趣,人身如堆 巅,数为极少。以是观之,是普通之人身已难得如此,而暇满之难,则又甚焉。 暇身指值佛世言。经云:“佛之出世,如优昙花,千年一现。”吾人现值释迦教, 尚属佛世,过此五十劫便无佛。五十劫后,有一佛出世。此后又八万劫无佛。故 有许多劫数不但无佛,且佛名亦不可得闻。故别解脱戒经说:“有多劫中,但闻 佛名,即为殊胜。”过此八万劫后,又须三百劫,乃值一佛出世。佛之出世又分 为三:初劫人寿最长,佛法亦仅零星而有。中劫法始昌明。然在中劫中,又有九 分佛法不盛。三为末劫,此后便长夜慢慢,须四十二亿万年(世间以万万为一亿, 佛经以十万为一亿,四十二亿万年,合世间四百二十万万年。)乃有弥勒复出。 且佛出世,非各洲皆同,亦惟出南洲。而南洲又非全被佛法,惟有印藏地方。印 藏人民,又非全被佛法,一家或一二人而已。又须思惟,虽生佛教地方,或杂有 外教,即无外教,佛教本身是否已受杂染。思惟至此,乃知宗喀大师教法之难值 遇也有如是者。宗喀教法,依理依教,纯无杂染,上根利智十二年即可成就,此 非偏党之见。 班禅二世洛桑却吉降泽时,有蒙古行人来,请其印证,谓如我一生修持,可 保暇满身否?答曰:可。又云:愿住南洲有佛教住世地方,亦答曰:可。最后复 云:愿值宗喀教义。则答曰:此则汝尚须努力,吾亦为汝回向,乃可满愿。似此 则遇宗喀大师教义,实非易易。吾人现在对於未来苦乐二趣,恰在两分歧处,慎 勿错下其足,一举足错,非仅影响一时一世,乃关系未来生生世世故。吾人此时 所择,非为一时一世事业,乃为生生世世之大事业也。颇公常云:“吾人试思平 生过去所造,皆为无暇方面之业,趁此时尚有一分闲暇,最上者即生得双运身, 次亦须得解脱,最下亦须得善趣有暇身,如此方为不空过。否则自误自害,等於 无心之人。”故依教、依喻、依量,知人身难得之所以然,汲汲取受菩提道次第 心要,一息尚存,切莫放过。 昔贡巴瓦修习暇满大义及难得,於心念生起后,发勤精进,一时腿上忽著芒 刺,竟不知痛,欲拔之亦觉无暇;敬俄瓦修此,心念生起时,终夜不寐。有云: “一念难得人身,虽欲寐而不能。”故真实心量生起,当如前说老人,见卡雅庄 复得,惊疑是梦,喜不自禁。能如是即合生起之量。如偶遇恶业,立不忍作(立 刻决心不作)是为生起之形。颇公云:“对於大义真正生起后,绝不忍再作无意 义事。对於人身难得真正生起后,绝不忍任意逍遥空过一刻。”颇公以过来人, 故作如是真实语也。宗喀大师亦云:“修行大障,即在无自催自助工夫。”内心 无自催自助工夫,即由於暇满、大义、人身难得三者,未曾用功故。自今日起, 当依上述引导法努力修习,则说者听者皆为不空过矣。以上讲马车竟。 七月十二日讲 三士道前导 丙二、正取心要之法分二 丁初、于道之总建立生起决定丁二、正明受持心要之法 此科目关系重要,如不明道之总建立与决定,则受持心要即不能生起。于总建 立不认识,则修行必有错误。故行者于此须当注意。 丁初、于道总建立生起决定分二 ~P 255 戊初、三士道摄一切圣教之理戊二、显示从三士道门次第引导之相 戊初、明三士道摄一切教理 「一切佛陀,从初发心,中积资粮,最后现证正遍知觉,是皆唯为饶益有情, 故说一切法,亦唯为成就有情义利。」 佛初中后从发心、积资、证道,皆为利益一切有情。云何发心为利有情,初发 心时,如母忆子,欲解脱有情生死苦,知惟有成佛一途。故初心即为利生。云何积 资为利有情。积资为福慧二种,必圆满福慧二种,而后能解脱有情生死。 「如是所作有情义利,略有二种,即于世间之权时现前上善,与出世间之究竟 决定善是。依初所作(应作)所说一切,于正下士或共下士法类中摄。下士特别之 处,不为今世现前安乐,重在希求舍生之后,善趣圆满,以其(所)修作彼之因故 。」 佛证道后,为说一切法,皆为成就有情义利,义利中又分现前与究竟二种,现 前义利,为人天果,佛说人天果法,仍著眼在究竟义利上,因有人天权时现上善, 乃能进入出世间究竟善。权时现上善属于世间分,悉摄入下士法,或共下士法。依 声缘菩萨乘法而修十善业者,为共下士道。不依声缘菩萨乘法,而惟修十善业,以 ~P 256 求增上生者,为正下士。此中又分普通下士与特别下士,普通下士,行十善业,专 为现世利乐者是。特别下士者,行十善业,不专为现世利乐,而重在后世生天,或 转轮王圆满果是。 「如道炬论云:『若以正方便,惟于人天乐,欲求自利者,知彼为下士。』」 正方便,即十善业,凡求人天果法,均包佛说权时现上善法中。 「究竟决定善,有惟从流转出离解脱,及修一切种智二种。」 究竟决定善法中,一、即正中士,即从生死流转中,求解脱道者是。二、即共 中士,从生死流转中,求大乘道者是。本论所说,为共中士道法,非正中士法,因 本论所说整个皆为大乘道故。 「此中依于声闻及独觉乘,所说一切,于正中士,或共中士法类中摄。中士夫 者,于一切有,发生厌离,专求自利,从有解脱彼之方便,于戒定慧三学转趣入故 。」 所谓中士者何?自无间地狱上至有顶,一切生死,悉皆解脱之法,为中士法。 依此法修求解脱者,为中士。此种士夫,以比上士不足,比下士有余,故称中士。 以自他二利言,中士仅为自利求解脱,上士为利他求解脱,并求一切种智。故中士 ~P 257 比上士为不足。下士但求现前安乐,中士不求现前安乐,而求究竟出离安乐,故中 士比下士有余。 「如道炬论云:『背于(弃)三有乐,反罪业为体(遮恶,依三学)仅(惟) 求自寂利(寂静),说名中士夫。』」 总中士法为四谛,上颂即包四谛,三有乐即苦谛、恶业即集谛,三学为道谛, 自利涅槃是为灭谛。凡中士皆先取得识苦心,次生离苦心,次知苦由集谛来,能离 集者惟有道谛,遮断果方之苦谛,与因方之集谛,所得为灭谛。此包括声闻缘觉二 者,是为正中士。 「修行一切种智方便,亦有二种,波罗密多大乘与金刚乘是。此二皆于上士所 有法类中摄。上士夫者,惟彼大悲之所自在,欲尽一切有情苦故。以佛为其得之果 ,以六度行及二次第为所修学。」 凡求种智方便,大乘显密皆为上士法,以由大悲心转,欲尽拔有情苦为因,得 佛位为果。故三士道兼摄佛说一切□奈耶,从简略摄颂起,至密乘密集金刚无上瑜 伽圆满次第法止,统将三士法包尽。就上士言,一、所得义利比中下士胜,下士得 ~P 258 人天安乐,中士得解脱乐,而上士得不住生死与寂灭二边之无住涅槃乐。二、心量 比中下士胜,中下士皆为自利。 「如道炬论云:『若以自系苦,普例于他苦,希起正断尽,斯名胜士夫。(由 达自身苦,若欲正尽除他一切苦者,是为胜士夫。)』」 自苦二字,藏文有二种版本:一为自系苦,一为自达苦。谓由自己所通达、所 经验一切苦相与脱苦方便,而发拔除他一切苦之心,不愿其他有情再有此苦,而使 其他有情悉得种智,是为上士夫。此种士夫,修习菩萨方便,为波罗密乘及密乘。 道炬论于此颂之下曾经广说(译本有错),就显说,波罗密乘法,总摄于十地,以 十种方法,均须修菩提心。就密乘说,五道亦须修菩提心。故修菩提心为上士中显 密之通法。 「彼士夫修菩提之方便,显密二种,于下当说。」 (师说道炬论颂后译本有错,似指勇译本「显密二种,于下当说。」二句。) 此处译本有错,所谓于下当说者,系谓道炬论于前颂文之下,已说三士之名。宗喀 大师于此特标明者,谓本论系根据阿底峡尊者道炬论而来,而阿底峡亦非杜撰。 ~P 259 「三士之名,如摄抉择分及俱舍释等,处处广说。」 摄抉择分云:「非戒非非戒」。文详见广论朗忍。云非或者,以十善法未出离 世间,不能谓戒,戒必须具足出离心故。云非非戒者,十善法虽未具足出离心,然 亦能止恶,故云非戒非非戒。依非戒非非戒而求人天果者,是为下士夫(即低劣有 情)。 「下士夫中,虽有希求现世后世之二种差别,当知此处惟取第二,复取安住善 趣方便无错乱者。」 下士亦有对于具足出离心之声闻清净戒,均能受持,而仅为自利求出离者,是 为中士夫。有于菩萨戒能清净守护者,是为上士夫。四百颂云:「初遮非福,中须 灭我,未通遍智。」所谓中灭之我,指粗分我,用四谛十六种观,生出厌离心,能 除粗分之我。未通遍智者,即修悲、空二心要,而除一切邪见,以达遍智。本论所 说下士二种,为特别下士,及为趣后世增上生方便无谬之一种。 戊二、显示由三士道门次第引导之相分二 ~P 260 己初、必由三士道引导之义己二、示如是次第引导之相 己初、必由三士道引导之意义 「如是虽说士夫有三,然上士道亦摄余二,以彼二者为大乘道之支分故,此马 鸣菩萨所说。此间非于仅得世间快乐之下士,及唯得解脱世间之中士道中而为引导 。盖为将修与彼二所共同道之上士,作引导前行,是为修习上士道之支分耳。」 此明上士道,非仅引中下士入大乘,乃谓大乘人亦须修中下士法也。如云:菩 提萨□须修十善。就大乘道言,应离者众,从杀罪起,乃至邪见等,属于下士范围 。应灭苦乃至修道,属于中士范围,而在大乘人皆所应修。 七月十四日讲 云上士道摄中下者,非谓上士道中有中下士道,亦非谓中下士道中有上士道。 乃谓上士所修法中之一部,中下士亦应修。于上士道中有相似于中下士道处,故名 共中下士道也。如马鸣菩萨(即八哦功德君)所造修世俗菩提心论,谓不害、谛实 、与取、梦行、布施五种,为菩萨所修善趣行。观轮回过患,生二厌离,一离业力 ,二离烦恼,为二离故,修无漏真谛,为菩萨所修寂静行。又有一种摄法,谓大乘 ~P 261 道须修菩提心。菩提心之加行为大悲心,大悲心之加行为出离心。而出离心中又分 粗细二分,细分出离心之加行,为粗分出离心。故由怖畏三涂苦及生死苦,而生出 离心。由出离心而生大悲心,由大悲心而生菩提心。故上士道中摄有中下士道。此 现观庄严论所说也。故此处所说中下士法,非引人令趣正下士果,或正中士果,乃 为上士将修菩提心之正行,而先以中下士法作加行也。颇公云:譬如三人西行,有 至甘孜而止者,有至昌都而止者,有至拉萨而止者。所行虽同,而意在昌都者与意 在甘孜者,其心各不同。其一心至拉萨者,又与至昌都者之心不同。故上士与中下 士惟在心境上分,而所行之路初实相同。如修离三涂行,上士非为求自身离三涂发 心,乃为利益众生故,愿离三涂而发心。如此发心,虽非真菩提心,然已具菩提心 轮廓。譬如画像者,先画轮廓,而后渐填使显。上士修下士行,非修下士,而是画 像之轮廓也。故称下士行人,不称正下士行,而为共下士行。中士亦如此。(或问 ,三士道非以正下中士道而引导,何以不说由大乘道而引导。答:此尚有要义,因 发菩提心之前一刹那,虽尚系轮回,自发菩提心之一刹那以后,即可称佛子,亦非 如何庄严始可称菩萨。但能生起菩提心,虽身为畜豕,亦可称菩萨。狱非专指地狱 ~P 262 。我在三大寺修学时,常言退失菩提心与堕入小乘同时。(谓出大入小同时。) 七月十五日讲 己二、次第引导之相分二庚初、正明其相庚二、明其要义 庚初、正明其相 「趣入大乘之门者,即于最胜菩提发心是。」 或谓既如上述,则直一大乘道而已,何必言三士?曰:不然。此论言三士者, 重在依其次第引导,主因为生菩提心。菩提心为大乘之门,生起菩提心者,方为入 大乘门,其未生者,尚在门外。 「若发此心,如入行论云:『刹那才发菩提心,虽系轮回(生死)三界狱,亦 当说为善逝子。』谓发心即得菩萨名(勇译,谓得菩萨名。)彼身即入大乘数。若 失此心(若失彼者)则从大乘而退出故。以是诸欲入大乘者,须于多门励力,务令 此(彼)心发起。」 在未发大心前一刹那,是系生死狱中人。若发此心已后一刹那,即是菩萨。如 ~P 263 二三刹那以后此心继续不退,即得永为菩萨。如刹那生已复失,同时即失去菩萨名 ,而入小乘数,其要义为欲使真实菩提心生起,应于生起法多门励力,亦即应于中 下士法中多门励力。 然欲发起彼心(欲发此心)又必须先修发心胜利,于其胜利增长勇悍,并须具 有七支皈依。集菩萨学论及入行论,皆作此说。如是所说胜利,略有二种,谓权时 及究竟胜利也。初中复有不堕恶道及生乐趣二种胜利,若发彼心,于昔积集恶趣之 因,即得清净,并能断绝未来相续。于先已集乐趣之因,以有此心所摄持故,将更 增长广大,诸新所作,亦能引起,令无终尽之边际焉。」 此中所言增长、勇悍二心,即由认识发心之胜利而来,故须先认识发心之胜利 。欲认识此胜利,须修习发心之欲乐,使有勃然而不可止之势。但此中发心胜利, 又分:一、权时胜利,二、究竟胜利。一中复分不堕恶趣胜利及生乐趣胜利。盖此 心一发,一面能尽净夙造恶趣因,一面能断除将造恶趣因。又一面能增长夙造善趣 因,一面能引起将造善趣因而无穷尽。又如无菩提心而行善业,则报有尽时,如竹 一开花即萎。如具菩提心而行善,如如意宝树,花上结果,果上开花,辗转增盛, ~P 264 无有穷竭。 「究竟之胜利者(究竟胜利者)解脱及正遍知等,亦依彼心速疾成就。若不先 于权时究竟之胜利实欲证得,但云彼诸胜利从发心生出,于彼发心应当励力。虽作 此说,惟是空言,返观身心,甚为明晰。此中先于现上决定二种胜利发欲得心,即 须修习共中下士所有意乐,如是则于二种胜利生起欲得。(可于二种胜利生起欲得 。)」 此明欲得究竟胜利,必须先于权时胜利生起欲得之心。如真欲得权时胜利,最 初须发起不愿堕三涂心,生起此心,所欲得之果,为人天果,即须修习下士道。欲 得究竟胜利,即须生起不愿堕轮回心,生起此心,所欲得之果,为解脱果,即须修 习共中士道。为欲生起菩提心胜利意乐,尚须修习共中下士道。 「若修此具有胜利之心者,更须生起,为此心根本之慈与悲悯。但若念及自身 之乐乏苦逼,流转世间,尚不能令身毛竖动者,则于他之乐乏苦逼,而谓不能堪忍 ,必无是处。」 故欲使菩提心真实生起,自然更须修习三士道,而对于菩提心之近因慈心悲心 ,急须修习,此二心非修不能生。慈为予众生乐,悲为拔众生苦,若对于自身乏乐 ~P 265 多苦,尚无所动于中,则对于众生乏乐多苦之情,更无所动。譬如母子同在狱中, 自且不以处狱为苦,何能生起不忍其母居狱苦之心。经云:「己尚不能饮少滴水, 而谓能饮大海水,无有是处」。故初业有情,仍以自利为重,如自尚不利,何能利 他。 「入行论云:『于利有情前,且不思自苦,若梦犹未梦,利他云何生。』是故 于下士时,想自身当受恶趣苦恼,及中士时,观于善趣,亦惟是苦,无寂灭乐。既 思惟已,例己推及于诸亲属等一切有情而修习之,当成发起慈悲之因。」 故于修下士道时,思惟自身当受诸苦,发起恐怖,于修中士道时思惟三界无寂 灭乐,发起厌离心,以己例人,而生慈悲心,是为菩提心之因。 七月十六日讲 「从彼发起菩提心故,故修共同下中意乐者,实是引发无伪菩提心之方便,如 是当知,于修彼二士道时,思惟皈依、业果诸意乐等。于诸门中,集净励力者,如 其所应,成菩提心前行修心之方便。当知七支皈依等,亦即为发起彼心方便也。此 中诸下中法类,为引发胜菩提心支分之理,为师者,须详开示,弟子亦须于彼获得 决定。于每修时,忆念此诸意义而修,最为切要。若不尔者,则上士之道与共中下 ~P 266 士道,各各不相关涉,于未至正上士道之中间,以于菩提心未获决定故,或为发起 彼心之障碍,或于其间失大义利。以故于此,当加殷重。」 此段明发心之因。发菩提心有三:一、为生起菩提心故,应先知其胜利,发起 欲乐。二、为令菩提心真实显现,应修共下中士道。三、为令身心相续中于菩提心 如其胜利生起故,应修七支。故集福忏罪,在共下中士道修习皈依业果及七支等, 皆为积忏之方便,亦即修菩提心之方便。积忏非空言可得,必先生起积忏之欲乐, 欲生起积忏之欲乐,对于下士道中业果一门,尤应注意。又如皈依三宝,恳求救护 ,任修何法,皆须于事前修之,如正信三宝之心,尚生不起,则菩提心更无从说起 ,故中下士道诸门,皆上士道之前引。再简明言之,如前说菩提心为上士道正行, 共中下一切法类,即菩提心之加行,是为本论扼要处,于此应当生起定解。故任修 中下士门中何法,每座皆应念云:我为修菩提心故一语,如修死无常时,应在座上 周遍观察死无常所有诸义,令身心生起决定后,将下座之际,不急下座,应继续思 惟进一步诸法,直至菩提心为止,将菩提心全部作一轮廓串习,是为上来诸师口诀 ~P 267 。否则中下士道与上士道即不生关系,或反障碍菩提心之生起,以仅纯为自利而离 三涂,得人天果,离生死,得涅槃故也。如此则于生起菩提心必得不著决定,何以 故?以不了解凡所修习皆为利益众生故。其甚者,更于菩提心习气未能种下,则失 大意义矣。故凡修法时,对于为利益一切有情而修一点,应加殷重。例如经商而至 拉萨,虽亦得礼佛朝拜,然比之专为礼敬朝佛专诚至拉萨者,则远不相同。即彼专 为礼拜往拉萨者,后纵因故不能至,止于中途,然其所经,步步皆为礼佛,步步皆 具有意义。 「如是修已,于身心中如何方能发起无伪菩提之心,如所应作。次为令彼心极 坚固故,由行不共皈依为前导已,应受发菩提愿心仪轨。受彼愿已,于诸菩萨学处 开始修学。」 凡发心修大乘者,所修中下士法,法法皆变为大乘。虽未真实生起菩提心,亦 已具菩提心之轮廓。迨所修下中士道诸法,已经次第于心生起通达,则对于真实生 起菩提心法,更应令其坚固,即应受持愿行二种菩提心仪轨。愿菩提心仪轨,须具 不共皈依。信三宝有救护功能,生起希求救护之心,是为共皈依。不为自身求救而 ~P 268 对有情方面生起大悲,求拔有情苦故,须得成佛,为得成佛故,生起皈依心,是为 不共皈依。既受仪轨,于诸菩萨愿心诸学处断四黑法、修四白法等愿菩提,即应开 始修学。 七月十七日讲 「尔后于六度四摄等,多修习(生起)欲学之心。若生决定欲学心已,进受清 净菩萨行戒。次于根本重罪,拚命防护,莫令有染,虽中下缠及诸恶作,亦应励力 ,莫为所污。倘有所犯,如其所说除罪仪轨,善为净治。」 既受仪轨已,对于根本重戒,应视如命,励力防护,虽中下缠及诸恶作(四十 六支)亦莫为所污。倘有所犯,急依法忏悔。云何中下缠,即依根本罪所开之四支 :(一)无惭愧,(二)于罪性不觉察,(三)过失之心依然重入,(四)赞叹随 喜自作之罪过。例如根本罪中之自赞毁他一条,视其具足此四支全否,如全具足, 即犯根本罪。若未全具,但具其三,或二或一,即为中下缠。 「此后总于六度而为修学。特别为令其心于善所缘,如其所欲能安住故,于正 体之静虑中,更当修学。(特别于安住善所缘之止,更当修学)。道炬论中谓为引 发诸神通故,而学止者,是少分喻,即阿底峡尊者亦曾于余处说,为欲引发胜观故 ~P 269 ,当修止也。」 修六度,必须先令心安住所缘,欲心安住所缘,即须修止。以止能引发神通故 ,道炬论极赞神通,如云:「为利他故,不具神通,须费千万日时,而具神通者, 一日即可成就。但引发神通,亦祗是修止之旁因,其正因仍在通达空性。故修止有 得,即应修观。」 「次为断二我执缚故,于空性义见决定已,于无谬修法而为修习,应当修行慧 体胜观也。」 修观,须先于空性见得决定。决定此见以外别无正见,而后止观双运,以观察 与决定之二无谬修法,以修胜慧。所谓无谬者,谓自发心后,依上师秘传,善巧考 察观修及专注重观修以为修。非如少数有情在菩提心未生起,即得定或空见者之所 修也。 「如是除修止观外,于行戒学处以下,悉为戒学,奢摩他者,是为心学,□钵 舍那者,是为慧学,此道炬论释中说也。」 ~P 270 此段开合善巧,乃朗忍整个粗型,学者须当注意。 「复次,奢摩他以下,是为方便分及福德之资粮,依于世俗谛之道,广大道次 第也。三种殊胜慧者,是为般若分及智慧之资粮,依于胜义谛,甚深道次第故。当 于彼等次第数目生起决定,及以慧与方便随离一支不成菩提,应起大决定也。」 此明自依止善知识至修胜观,总摄为戒定慧三学,自定以下为方便分,乃福德 资粮。福德资粮,依世俗谛,属于广大道次。三慧为智慧分,乃智慧资粮,依胜义 谛,属深观道次。方便与智慧,缺一不可,如自依师起直至于止,虽已修学,而不 修智慧,只有报身因,而无法身因。仍未能免于缠缚,不能成佛。如专修慧而不修 止以下诸方便,只有法身因,而无报身因,亦仍未能免于缠缚,不能成佛。故三士 道法中,所具次第,不能逾越,须当决定。即三士数目亦当决定,不能有所增减, 或二或四。藏中于此有造屋喻,谓如国王建筑宫室,先量地基,直至造成,先有一 定计划,次第决定,成竹在胸,而后依之兴筑。此间尚可以时表为喻,制表者于轮 、条、盖、彀,何者先造,何者后造,必有一定之次序,轮条盖彀,缺一不可,故 须有整个之数目,而后有一物之成就,道次亦复如是。常啼菩萨八十颂有喻:「修 ~P 271 心力量须具毒箭穿心之念。」此谓三涂苦,在下士心中如毒箭,非拔不可。生死苦 ,在中士心中如毒箭,非拔不可。一切有情苦,在上士心中,亦如毒箭,非拔不可 也。 「以是(如是)共道修身心已,必须转入密乘,以入于彼,速当圆满二资粮故 。」 如真实菩提心已经生起,须急入密乘,是为最佳。次之于菩提心苗芽生起,亦 可入密,如不依密,则须三大劫积集资粮,始可成佛。 「设于此处不胜其任,或种性微劣而不喜者,则应唯于此道次第渐增广之。 如于密乘无大胜解,或非大乘种性,不能堪任者,惟有修习显乘,于此道次, 每道之中,由略而中而广,尽量修学。加行道十四门,每门皆有广中略,可依次修 习。 七月十八日讲 「若其欲入金刚乘者,首须修依止善知识法,较前尤为郑重。次以从清净密部 所出灌顶法成熟身已,于彼时所得之密戒及三昧耶,拚命守护。特于根本罪毋使有 染,盖虽可重受,然身毁已,功德难生。诸支分罪,亦毋染犯,设有所犯,亦勿随 意置而不虑,当以悔除防护,令其清净。 ~P 272 修密乘尤重依师,应照事师五十颂所说而行,师允作者作,不允者止,尤其应 视师如金刚大持。五十颂特别指出依师教奉行及事师如佛二语,行者应当注意。次 受灌顶,灌顶乃在成熟身心,如先下种然,有种然后有苗。必身心于二次第能入, 始谓之成熟。受灌顶后,以守护根本戒为重。戒与三昧耶有别,三昧耶分饮食、守 护、依靠三种,所谓饮食三昧耶、守护三昧耶、依靠三昧耶是也。戒,则为五方五 佛各各所制之戒。密乘根本戒犯已,虽可重受,但欲望此身即能成就金刚持之功德 ,则不易生。已犯根本戒与未犯根本戒比较,例如二人,其一手足折伤治愈,其一 原手足无伤,二者优劣显判,事理至明。又如陶瓷损坏,虽能补使完整,然终与未 经损坏之原器有别。其余关于支分罪,亦慎勿染犯,设有犯,应依法速忏,不可随 意置之,使其延长倍增。 「尔后或于下部有相瑜伽,或于部生起瑜伽,随于一中而为引导,次或于下部 无相瑜伽,或于上部满次瑜伽,随于其一而修学之,如斯次第之建立者,乃道炬论 所说,故菩提道次第亦作如是引导也。」 ~P 273 总而言之,转入金刚乘人,菩提心力应较显乘为大,精进力应较显乘为强,即 守戒亦应较显乘为胜。如果由下三部入,则须依有相瑜伽而为引导,身心有所得已 ,即转入无相瑜伽。如由无上部入,则须依无上部生次瑜伽而为引导,身心有所得 已,即转入满次瑜伽。何为有相瑜伽与无相瑜伽,即修习本尊法时未修空性者,是 为有相瑜伽。于空性中修习本尊法者,是无相瑜伽。 总上所说,由共下士道,经共中士道,而上士道,而金刚乘,所有次第,非由 宗喀大师杜撰,乃出于道炬论。在金刚乘中,所谓圆满阿□黎,最为重要。如于密 乘虽已通达,而未圆满,仍不得作阿□黎。求得阿□黎,受灌顶,依二次第修学, 而后可得二种成就。 庚二、明其要义 「谓若下中士夫诸法品类,即是上士之前引导者,是即上士夫之道次第矣。何 须复名为共下中之道次第耶?曰所以于三士夫须各各分别而引导者,要义有二。一 为摧伏犹未发生共同中士士夫之心者,即妄自称我是上士之我慢。二为于上中下三 等根机作大饶益也。言大益者,谓因上中二种士夫,亦须希求善趣解脱,故对所导 之 ~P 274 中二种补特伽罗,示以中下二种意乐令其修习,此无过失,而生功德故。若是 下劣补特伽罗者,虽修上品法类,亦必不生上品意乐,而下品复弃,则上中下道功 德胜利,将俱无所得矣。 上中士法虽为上士法之加行,而不迳名上士道次第,必名三士道次第。又于中 下每道必具整个法要,不专取其共于上士一二分者,其要有二:一为摧伏我慢,二 为普益三士。所谓摧伏我慢者,在阿底峡未到藏以前,藏人学修,不讲次第,有仅 受一发心文,即名为菩萨者,尊者闻之叹曰:「慈心悲心尚未发起之菩萨,惟汝西 藏有之。」故立三士道名,所以摧伏我慢未得谓得者。 「复次,于具上堪能者,示所共道以令修习,对于彼等自所应修诸功德法,若 已生者,则能摄持,或虽未生,亦能速疾发起,下下发已,导入上上,于其自乘, 并无延滞也。」 所谓普益三士者,中下根修中下士法,固极相宜。即上士修中下士法亦转使悲 等更为增长。以上根人修习出离心,其力必较正中士为猛。以共中下法引导上士, 有益无损。又下士固须求增上生,即上中二士,于求毕竟胜外,亦须求增上生。以 ~P 275 大乘有情为接引小乘有情,必须小乘解脱法,而后使小乘有情得以转入大乘。大乘 有情亦复必须得下士道增上生,倘不得增上生(即人身善果)不能入于佛果。其所 以别于正下士者,以正下士专求人天果,而修十善等,尚在集谛中。上士为求佛果 ,而依十善修人天果,则不属于集谛。故须知本论所特别调伏者,乃上士夫,同时 对于中下根,亦在调伏中。 七月十九日讲 「发心须依次第者。」 博多瓦云:「如不先修下士,即修上士者,喻如冰上建屋。」故须先观根器, 如对于现世利乐不能尽舍,乃至对于增上生未能尽舍之有情,宜以下士道为主修。 如对于生死未深生厌离有情,宜以中士道为主修。如中下根器,不修中下士法,而 先修上士法,则于上士功德未必能生,而已先失去中下道之利益。若具足上根利智 ,先修共道,则共道中所有功德,未生者即生,已生者增上,转入上乘,甚为迅速 ,对于自乘亦并无延缓。藏中大德教授弟子,多用依次引导法,观其根器,先授下 士法,令其修习,已现生起之量,则复供养启请,而后为说中士法,推之上士法亦 ~P 276 然。但现在所说,非依此类,乃为一整个引导法。 「总持自在王所问经中,以黠慧宝师次第修净摩尼宝喻,合义而为教示。 自在王请问经所说摩宝喻,谓善治宝者,先以粗砂磨其泥石,次去其细垢微瑕 ,次令发光。佛法亦然,为下劣有情说初转法(下士法),为中等有情说中转法( 中士法),为上等有情说上转法(上士法)。此即于下士法粗恶,中士法去细我执 ,上士法令生大乘功德,此为次第引导之根据所在。 「龙猛菩萨亦作是说:『初修增上生,后起决定胜,以得增上故,次决定胜成 。』(依上师口授,照藏文本译出为:「先增上生法,决定胜后起,以得增上生, 渐得决定胜。」)此说于现上决定善,须以次第而引导也。」 此即上文数目与次第必须决定之意。次第决定者,由增上生引入决定胜。数目 决定者,只此增上生与决定胜,已包共中士与上士,亦即三士道数目之决定。 「圣者无著亦曰:『又诸菩萨,于诸有情,先审观察,知劣慧者,为说浅法( 为劣慧说浅法),随转粗近教授教诫。』」 即为下士说人天法,于未知者令知,于已知者令益熟习。 ~P 277 「『知中慧者,为说中法(为中慧说中法),随转处中教授教诫。』」 即指中士法。 「『知广慧者,为说深法(为广慧说深法),随转幽微教授教诫。令其渐次修 习善品,是名菩萨于诸有情,渐次利行。』(是名渐次利行)。」 此指上士法,谓须依次第而渐次上进也。 「又圣者提婆于摄行炬论中,成立先于波罗密多乘之意乐,既修习已,次转入 密,须具次第,摄彼义云(略谓):『诸初业有情,若转趣胜义,佛说此方便,如 梯之渐次。』」 密乘之次第,谓由生次转入圆次,须如升梯,不可躐等,否则反使身心通达生 起障碍。若知次第,即是捷径,依次而升,生起通达甚易。上根利器,无论何法, 能发起为众生义利心者,为上士道。能发起出离心者,为中士道。下之能发起不堕 三恶趣心者,为下士道。 以上说三士道前导竟。 七月二十九日讲 ~P 278 丁二、正明受持心要之方法 受持心要,如生圆二次第法,高则高矣。然吾人于法门初步,念死一法,尚多 不思。则虽闻生圆二次,但如听讲故事而已,有何益哉。故依前讲礼拜、忏悔、启 请等法,皆不能生起念死心。今为欲生起而修此意乐,须详明此处科判。 科判分三、戊初、与下士所共修心之道次第戊二、与中士所共修心之道次第戊 三、上士修心之道次第 戊初、与下士所共修心之道次第分三己初、正修下士意乐己二、发心之量己 三、除邪分别 己初、正修下士道意乐分二庚初、发生希求后世义利之心庚二、明后世利乐之 方便 庚初、发生希求后世义利之心分二 辛初、思此世不久住起念死心辛二、思后世二趣苦乐如何 辛初、思此世不久住起念死心分四 壬初、不修念死过患壬二、修习之胜利壬三、发何种念死心壬四、修念死 ~P 279 之法 壬初、不念死之过患 「今后当死之一念,虽尽人皆有(知),然以于日日中,每念今日不死,今日 又不死,则心将执于不死之一面,若不作意于彼对治,而为如是心所障蔽,随起久 住此世之心,便觉现前一切皆为需要,专务于求此世乐。除此世苦之方便,于后世 及解脱成佛等大事,不加观察,心不入道。纵或闻思修,然以趣重今世之故,任作 何善,其力定然薄弱,且必掺和恶行咎戾而转,其不杂恶趣之因者,鲜矣。纵使缘 及后世,思欲进修,亦必不能灭除推延之懈怠,及以睡眠□沉喧杂饮食等事,纷扰 度时,不能精进,如理而修焉。又不特此也,为求现世圆满故,烦恼及其所引之诸 恶行等,渐渐增长,背甘露法,引入恶趣,孰有甚于斯之不善耶。」 故受此心要,须先除障碍,此之障碍,即常乐我净之四倒是。为遣常倒,念死 无常。无常有粗细二分,刹那迁流为细相,死为粗相。人必有死,虽尽人皆知,然 总以今日不死一念横于胸中,由此念力,暗暗执著于不死之一面,即暗暗成为常倒 。为打破此执常之倒见故,此处所说心要,即思惟粗相死无常。倘不于此思惟,则 ~P 280 心贪著于住世方面,而于一切住世方便,即不能不去营谋。总而言之,贪于现世欲 乐一点,而对希求后世义利方面,则略不注意。由是心不入道,此其一。纵或闻思 修,然以趋重今世名闻利养故,亦成杂染而不清净。具染之善,其力薄弱,以发心 之力弱故。甚或渗和恶性在内,反成恶趣之因。盖由所作业中,黑白相间也,此其 二。纵使能缘想及后世,对于进修亦不能灭除推后之心,而杂入于饮食、睡眠、昏 沉、喧杂之境,纷扰度日,不能精进如理而修,此其三。复因求现世名闻利养受用 圆满故,于能圆满方面生贪,违者生镇,引生烦恼恶性,与欲取心要甘露法相背驰 ,致被引而入于恶趣,此其四。 八月初一日讲 「四百颂云:『三世自在主,自来作死缘,而我犹安卧,不善孰胜斯。』(上 师口授颂文为:「谁为三界之死主,自死而无他作者。」)」 此言三界本无死主,死事皆由自作也。死事皆由自作,其中含有三义:一、死 无常遍于三界,三界有情,无不为死无常权威之所及,无可逃避。二、死无常至时 ,毫无宽恕于人,亦无可赎免。三、死无常非由他力发动,而由自力使然。若人俱 ~P 281 知在三法支配之下,而犹安然而卧者,孰有愚昧更甚于此。 「又入行论云:『须舍一切去,于此自不知(我未如是知),为亲非亲故,而 造种种罪』。」 盖人之为恶,不外由于冤亲发生憎爱,执之过坚,遂起罪行所为,其所以如此 者,皆由于不知终当弃此冤亲而行故。 壬二、修习之胜利 「若生一真实念死之心,且如若知我今日明日定死,稍知法者,即见亲等无可 共住,遂能遮制于彼爱著,并任运生起从施等门而取心要。且能见及为利养恭敬等 之世间法而致力者,一切皆无坚实。遮诸恶行,积集皈戒等善业。自身既得胜妙之 位,亦能接引诸余有情,于彼安置,更有何事较此为重要者哉。」 若真实念死之心生起,知己必死,而其人又稍知佛法者,知此世之名闻、利养 、妻妾子女,皆不能相救,而立将诀别,则对于彼等,自然不再生贪恋与镇恨之心 ,同时即于任运施舍等门,生起愿受心要之欲乐。回视世间名闻利养等,悉是欺诳 ,无希求价值,如糠秕之毫无实用。心境至此,顿然转变,遮止恶业,力修善行, ~P 282 以不坚之身取诸坚实,便能成佛,更以此法引导众生,故念死功德,其大无比。下 士求人天果,由于念死心切,知死不可免,故轻视现世而重后世。中士求解脱果, 亦由念死心切,知死必不可免,一切世间,无可贪著,故生出离心。上士求大菩提 ,亦由于念死心切,知死必不可免故,顿舍冤亲爱憎之心,而转起悲悯。「诸经于 此念死之心,曾以多种譬喻而为称赞,如大涅槃经云:『诸田业中秋实胜,一切迹 中象迹胜,一切想中,无常及死想,是为最胜。』以由此能除遣三界贪著、无明我 慢故。复以为顿能摧坏一切烦恼恶业之锤,顿能成就一切善妙之门等,而称叹之。 」 经中三喻:(一)四季耕种,以秋实为第一。(二)诸兽中以象迹为大。此中 又分三:(1)象迹印在污泥中,深广明显,喻念死之影响深广明显。(2)象迹 如莲花相。(3)象车所经之路,绝无险道,故可遵行。念死心亦然,在诸念中最 为深稳。(三)任何烦恼,一有念死心,顿然清净,以念死为修行前导,绝无差误 。故死无常想最为第一,以此想能除三界一切贪欲无明我慢故。佛为五种眷属说法 ~P 283 ,对阿罗汉一种,开始即令念死无常,以念死如铁椎椎铁,同时如椎及铁磴。念死 能椎烦恼,同时椎及恶行。念死为一切善妙之门,即此一生如何离三途,趋人天, 入佛位,皆赖暇满身中有此死无常一念。 「总之,能有修行之机会,唯是得此殊胜之身(人身)时,我辈长劫处于恶趣 ,虽偶一得生人天,亦多无暇,不得修法,纵或一次得堪修之身,而亦不能如理修 法者,盖为住此今日不死之想耳。心执不死者,乃一切衰损之门。念死者,乃一切 圆满之门也。是故莫执此为诸无余深法可修者之所行,或虽为应修,唯宜初时略为 修习,非恒常之所修也。应于初中后三,皆必须修此法之理,心起决定解而修习之 。」 修法机会,惟此暇身。得此暇身,仍难修法者,其病根惟在尚不即死一念。故 执不死者,为一切衰损之门,三途等趣,因此而开。反之,念死为一切圆满之门, 人天等路,亦由此而辟。故,一、莫轻念死,以为是不解中观无上瑜伽等深法者所 修。二、莫以为此为偶然修习者所修。三、勿以此非常时修习者所修。要知此法贯 彻初中后均所应修。初为劝导心要,须用死无常念。中为鞭策精进,须用死无常念 ~P 284 。后如阿罗汉欲得涅槃时,乃至修圆满次第时,仍然须修死无常一念,为之催促。 佛初出家,即为此念,直至成佛,皆由此念之所引导而来。 壬三、发何种念死心 「若以亲等当离而生怖者,是乃常人之心,此处非为生起彼心也。若尔云何, 谓由烦恼业所受之身,终不免死,仅于此生怖,暂时亦不能遮止。须念恶趣之因未 灭,现上决定善因未修,此当畏死也。若于此兴怖,则能起修,死时无恐。若不修 此义,总于流转不能解脱,别于恶趣或将沉坠,死时追悔热恼而已。」 如为怖离亲爱财宝而念死者,乃普通念死之心,尚未为合法。必为怖畏此生未 作后世之义利而念死,乃为合法。盖仅怖畏舍离亲爱财宝而念死,仍无益于死,反 有增于爱执,必须思念恶趣之因尚未灭除,增上因尚未培植,如是遽死,真可怖畏 ,则修法之心顿然生起。平常能如此念,则至临死时反无恐怖。如本生经云:「昔 佛为月王子时,遇罗刹欲食之,佛临死无恐。罗刹怪而问之,答曰:「未缘恶业, 常缘善业,如此而死,决定不入三途,有何可怖?」四百颂云:「谁能念死,决能 修行,如是有情,死时无恐。」总之,未死时须念死,至死时即无恐。 ~P 285 八月初二日讲 壬四、修念死之法者,应从三种根本、九种因相、三种决定之门而修习之。 此中分三: 癸初、思惟定死癸二、思死期无定癸三、思惟死时,除佛法外余皆无益。 以上修法,在宗喀大师以前,藏德修此,仅分念内外世间无常诸法,至宗喀大 师,更加精详,分为三根本、九因相、三决定。如后: 癸初、思惟定死分三 子初、思惟死王必来,任何法不能避免子二、思寿无增而无间有灭子三、思惟 虽存在时亦无修法之暇,而死必决定 如过去有念死习气者,则用思死必不能免一法,即可生起决定。次者加修念余 二法,而后可得决定。 子初、思惟死王必来,任何法不能避免 「任所受何身,所住何地,随在何时,皆为死王所坏(皆为死王所能摧毁), 此无常集所言也。」 ~P 286 无常集,为诸阿罗汉汇集佛语之所成。云任何身不能免死者,谓如诸佛、缘觉 、声闻,其已经获有生死自在,不受后有者,亦当舍身而示涅槃相。其余身躯之生 死不能自在者,更不待言。云任何地不能免死者,谓如空中、海中、陆中,均无有 死王不能到之处。在昔印王灭释种时,有以神通力藏释种,以其二子藏须弥山中, 又以其二子藏日轮中,复以二子藏佛钵中,迨后事平,三处所藏,尽皆死亡,无一 存者。故佛说业缘经时谓,死至时,任何法不能免。云任何时不能免者,谓前之来 者,均已舍命而去,后之至者,岂能例外,智者于此,当识无常教授。 「死王若来,纵以迅速腾跃、极大势力、财物咒药,无能逃避,此教授国王经 中说也。」 此经在藏名光大王经,云:「死王之来,如铁山从四方来逼,摧毁一切,任何 捷足不能逃避,任何势力不能抵抗,任何财富不能贿免,任何妙药不能祛除。」所 谓四铁山者,即老病衰死四相,老相来时,定将少壮路中所有一切,悉行摧毁。死 ~P 287 无常来时,所摧毁者,恰为众生寿命。 「昔噶当大德噶马巴有云:『现在即须畏死,死时不须怖恼(恐怖)。』我辈 则(恰)与此相违,现在不畏,临死乃以手椎胸焉。」 故常念死者,上等死时生喜,中等视若平常,下等亦不生厌。所谓现在即须怖 畏者,死如旅行(出门上路),先须灭除上路之累赘。为死时累赘者,即眷属、财 物、名闻、利养等,恒人于此多生贪恋。同时即于诸善法未能修习,一旦临死,当 安顿者,未安顿停妥,当预备者,未预备齐全,如何不慌。若能念死,恰与此相反 ,有何可畏。 子二、思寿量无增而有减。 「入胎经所说,寿量百年者稀矣,纵然能到此边际(纵使能达到百岁),亦于 彼之中间,年为月,月为日,日炎昼夜而尽之。每一昼夜,仍为上午下午等而使之 尽,寿之总量,去日已多,所余亦无增,且无间而减故。(所余亦惟有减而无增) 。」 入胎经所云人寿百年,乃就概略而言,环视世人之存活者,不过五六十年。即 至百岁,其中年月日时,刹那不停。综寿命总量观之,来者无有增加,而去则速如 ~P 288 逝水,刻刻在减少中,盖由年而分为月,月分为日,日分为时,人生如坐船中,自 尚不觉,而逝已远矣。 「入行论云:『昼夜无有(少)住,此寿常灭坏(坏灭),无有余可增,我岂 能不死。』) 前三句明死之因,即不停,有灭,无增是也。由此因故,知决定死。 「又如织师织布,及被杀之牲畜,牵赴杀(屠)场,步步逼近,与牛为牧儿所 使(所鞭策),不能自在,被驱入住处等。多喻为门(多门设喻)而思惟之。」 此即广论所引集法句经所说之喻。昔佛与弟子出游,见织布者,因为弟子指示 无常,如布经线已定,纬线织之,投梭不停,尽经线之长,迅速而尽。又如牛羊入 屠场,步步逼近于死。又如牧子执鞭临畜,逼畜不能自在。老病二法,即为寿命之 鞭,鞭策寿命,使不能自在而住。 「如大戏乐经云:『三有无常同秋云,众生生死等观戏(剧),众生寿行似空 电,如崖瀑流(如悬崖瀑)疾疾行』。以此种种譬喻而诠显之。盖于心内明了者, 外一切物,无不示现无常。以是从多门中,屡次思惟,生起决定,若仅修少次,心 则难生,殊无所益。」 ~P 289 总上所说三有之相,如秋云,如闪电,如观剧,如飞瀑,三界生死亦复如是。 云秋云者,以云在春夏,尚在暂住,惟秋云过空,白衣苍狗,随时变灭。空中闪电 更速,一闪即灭。剧中人物,苦乐悲欢,不稍停息。高崖悬瀑,滚滚而下,不能折 之使返,亦不能止之使住。能于此等无常之理,从多门思惟,生起决定,则一切外 相,无不现示无常。 「如噶马巴云:『汝言思而不生,汝于何时思耶?昼日散乱,夜间睡眠,汝勿 说妄语。』」 弥勒日巴修无常后,曾云:「所有土地物产,无主无住」。阿底峡尊者以观水 流,喻无常相。又仲敦巴以修行问弟子辈,首为博多瓦,问何所事事,答曰:静坐 。尊者曰:善哉,此。末问康隆巴,泣涕对曰:不知何事,但生悲痛耳。彼乃专修 无常者,故仲敦巴尊者,立加赞叹,谓此乃真修法者,以彼修至合量,方能如是。 「吾人非但寿尽,始为死王所坏,而住他世,即于现生存在(生存)之间,亦 皆是不住之时,盖自入胎以来,无一刹那暂停,而不向后趣者。虽于中间稍得存活 ~P 290 ,亦唯为老病死者引赴死所而行。故不应于此存活之际,认为不趣后世而得安住, 辄生欢喜。譬如从高崖坠时,其中间尚未至地之际,不应喜也。四百颂注中引云: 『人之勇识如初夜,若于世间住胎已,从此彼于日月中,无少止憩而趣死。』」 总之,依上多门,数数思惟,自可生起决定,如少修则无益,如真实由死无常 心生起后,一切余法亦随之而生,是为第一决定。 八月初三日讲 子三、思惟虽存在时,亦无修法之暇,而死必决定 「纵能至彼许之寿算,亦无有余暇修行。如入胎经言,初婴儿时,于十岁内, 未获修法之意乐。垂老之二十年,无修法之气力。中时,亦为睡眠耗去一半,复以 病等耗去多时,仅少许光阴可修法耳。」 上之寿期,约谓百年,据大德言,实应以六七十年为率。伽喀巴云:「以六十 为命期计算,除去眠食、疾病、闲话等,真修法不及五年」。详见广论。 「如是现生一切圆满,当思皆同作梦,于临死时,仅成一种意境。死仇既其( 既 ~P 291 然)必来,胡为现世(胡为彼现世)之心所欺,而犹喜耶。应于必须修法生起决定 ,多为誓愿」。 人生寿命既如上述,即使能至前说尔许,亦不能执为有暇,以于无义中耗去大 多数也。 「本生经云:『噫嘻世间惑,匪坚不可乐,此夜开花会,亦当成念境。』」 此佛为国王时,值花会,国人迎王往观。佛感会中欢乐无实,乃向其臣民说此 偈。世间惑,谓臣民惑于世间,瞬息会散,各走东西,唯余念境耳。 癸二、思死无定期 「今日以后,百年以前,死王必来,然于此未来之中间,究竟何日当到,亦无 决定。即如今日死与不死,亦不能定。虽然,心则须执于死之一面,发起今日必死 之心。若想今日不死,则心必执于不死之一面,力谋此身久住之准备,不修后世之 资粮,于其中间,终为死王所缚,则怀忧而死焉。若于日日中,常为死备,则便多 作后世义利。设或不死,修善固佳,若即死者,尤属正当所需要也。」 今死法中,此门最为重要。若思今日不死,明日必来,明日不死,后日必来, ~P 292 推之今年明年,亦复如是。广论谓:死仇如人之有怨敌,须时时防备,怨敌之来否 ,尚属不定,而犹防之,而死仇则必来相寻者,何可不防。故须于此生起决定。此 门中,复分三: 子初、思赡部洲人寿无定,故死期亦无定子二、思死缘甚多,活缘甚少子三、 思身命极危脆,故死期无定。 子初、思赡部洲人寿无定,故死期亦无定。 「北拘卢洲寿量决定,余虽于自类寿量不能决定,然亦大多有定。而赡部洲者 ,则极无定也,劫初寿有无量岁者,将来十岁即为长寿之最大限量。即如现时,于 老壮少间,何时当死,皆无定准。俱舍云:『此间寿难定,末十初无量。』将诸师 友等,未满天年,忽遇内外死缘,奄然命过者,而为作意。如是我亦不免,数数思 之。」 依俱舍说,北洲人寿千岁为量,西洲人寿,大多五百岁为量,东洲人寿大多二 百五十岁为量。惟南洲人寿量无定,劫初无量,后渐减为八万、二万、百岁、十岁 。广论引集法经谓有由少而壮、而老、而死,如果之渐熟而落者,亦有少壮不及老 ~P 293 而夭亡者,寿量之无定如是。 八月初四日讲 子二、思死缘甚多,活缘甚少。 「于此生命,有情无情之损害甚多。谓人与非人魔类之所损害,各种畜生之所 吞噬,内诸疾病,外诸大种之侵凌,而细思之。复次,自身者,内四大种之所成, 彼等亦互为克损,此大种界稍失调和而增减者,即有病生,能夺寿命。彼等与自俱 生,故于身命,有似坚实,无可保信。(而实无可保信。)」 有情之种类甚多,但就人类言,有王难死,有贼害死,有冤仇残害死等,其属 于非人者,上之如失血暴死(藏中谓暴死为非人残害),中之如遇木魅、山魈、人 厉等,触之使人疯狂失踪。下之如土神水怪,乃至各种畜类之吞噬伤害等。又有无 情之属于外缘者,如水火风灾,崖崩石坠之害。属于内缘者,如大种失调,土大胜 为白厄病(即脾胃病),水大胜为湿症等,火大胜为热症等,风大胜为风疾等症。 此诸违害,与身俱来。譬如四种不同贼聚于一室,欲其不为祸乱也,岂可得哉。故 四百颂谓:「四大谓和时,为身安乐之时。」然而不调时多,故乐无决定,而身无 ~P 294 保信。 「涅槃经谓:『修死想者,当知此生寿命,恒为多数仇怨围绕,刹那刹那,念 念损坏,全无为作增长者也。』(『命根常为众多怨敌所围绕,刹那刹那,但作损 害,决无作饶益者。』)宝□论亦云:『人住死缘内(人在死缘内),如灯在风中 』。故虽在生时,仍恒常无间趋于死地,自谓生缘多,实不(无)可保信。」 尤其在末法世中,死缘特众:一、养生之物其力日减二、众生少具长寿业,三 、长寿加持法亦较减少,四、长寿之药物日少。甚至有本为求生,而反成死缘者, 如饮食过多过少及不相宜,或居住之房屋偶塌,行旅之舟车忽坠(毁),衣服之寒 暖失宜,皆为生缘之变为死缘者。再剀切言之,为何而生,为何而死,故 「宝□论又云:『死缘者甚多,生缘唯少许,虽生常趋死,故当勤修法』。」 如专在衣食住行等法上图谋,不啻专在死缘上图谋。究竟有何心要,惟修法乃 成心要。 子三、思身极危脆,故死期无定。 「人身如水泡,最极微劣,无须重大损害,但以一荆棘之,便可摧坏身命,诸 余死缘,毁之亦易。」 ~P 295 人之生命,有如水沫,一霎即破,每见一荆棘微伤,因而致死,或癣疥微病亦 能丧命,其他较大之死缘,毁身更易。 「亲友书云:『大地迷虑海,七日出烧燃,况此微脆。

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